中國傳統孝文化論文范文示例(2)
中國傳統孝文化論文范文示例
二、孝文化產生的認識基礎
早期人類由對象意識向自我意識的轉變是孝產生的認識基礎。對象意識是指向自我以外的客體的意識;自我意識是一個人關于自身的認識，是作為主體我的自我對作為客體我的自我的存在活動及其過程的有意識的反映。這種由對象意識到自我意識的轉向，是思維中一個了不起的進步。早期人類對于人和自然的關系的了解基本上還停留在“自然崇拜”階段，表現出對自然恩賜的頂禮膜拜、祈求及對自然災變的不解、恐懼、屈從、敬畏。在對象意識占主導認識中，對大自然的關注大于對人事的關注。在長期生活中，早期人類發現大自然的力量變幻莫測，捉摸不定;對大自然虔誠膜拜者又總是受到遭難。他們開始更多地關注確定的人間現象和具體人事，對象意識開始向自我意識轉變。對大自然和神靈崇拜的同時，開始關注對生命本身的崇拜。孝的產生與人類生命崇拜有著密切的關系。古代人類對生命本身的崇拜和對生命本源的探索，表現在思想意思和現實行為上就是敬祖觀念和祭祀活動。《禮記》載：“祭者，所以追養繼孝也。”孝的主要內容之一，就是“不忘本”，對已去的先人追養和祭奠，祭祖是對生命賜予者的情感上的緬懷和紀念，同時也使人倫關系在情感上得以延續。《論語?學而》中曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣!” 慎終者，喪必盡其禮，恭敬慎重地辦理父母的喪事;追遠者，祭必盡其誠，虔誠靜穆地追祭歷代的祖先;民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚，即老百姓的道德就會趨向敦厚了。《論語》中記載：孟懿子曾向孔子請教孝的學問，孔子回答說“無違。”樊遲問是什么意思?孔子說：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”孔子主張在祖先或父母去世后，一定要按照禮的要求和標準來祭祀他們。 孝是維系親緣的一股濃濃的親情，是血濃于水的不變真情。對祖先的崇拜和祭奠，是古代人類對生命本源的迷茫和探索的表現形式，它也充分說明孝的正式產生與父權制有著很大的關系。而對生命的本源的探索乃人類對象意識向自我意識轉變的結果，它是孝產生的認識基礎。
三、孝文化的制度保障
中國的宗法制強化了孝的社會制度保障，構成了孝的產生的特殊性。宗法制度由原始時代的以父系家長制為核心的血緣組織演變而來的。從這個意義上說，孝的產生與父權制緊密相關。中國古代的宗法制度，血緣為其紐帶，家族為其本位。宗法制度為中國文化的最獨特之處，這種特殊的社會制度不僅成為孝產生的溫暖土壤，使中華民族的孝文化較其他民族之文化具有很強的特殊性;同時，宗法制度強化了孝的社會制度環境，使孝的成型和發展具有與之相適應的外部環境。其一，宗法制度強化了孝的客體的權威意識。隨著父系血緣的確立，父權統治成為中國宗法社會的一個重要而突出的特征。在宗法家族中，父家長的權力至高無上，居于家庭全體成員之上，是家庭的核心支配力，父權在家庭中被視為“絕對命令”。因此，“講孝道，重權威”的父權意識得到進一步強化，充分彰顯了“孝”在中國傳統文化中的重要地位和作用。其二，宗法制度強化了孝的主體的群體認同感。宗法家族制度下，孩子從小的教育是通過父母的教養方式來實現的，而家庭對小孩人格塑造具有的強大控制力，兒童的自我意識、情感需要、意志取向、興趣愛好等方面的發展通常很難得到尊重，甚至受到壓抑而不能實現。這種教育方式作用下，家族中的個體意識只能屈服和依賴宗法群體的權威性，“重群體，輕個體”的宗法意識色彩濃厚度增加，個體自我意識不斷弱化。其三，宗法制度強化了孝的外延的推廣。自從禹把天下大權傳給自己的兒子啟，打破了禪讓制后，歷史上王位世襲繼承制由此開端，從而使“公天下”變成了“家天下”，家國同構同體的格局形成。在宗法家族中，“父為子綱”和父慈子孝的人倫關系，牢固的父家長制度和以長子為尊的向心力體系，推廣到國家，就形成了“君為臣綱” 和君仁臣忠的尊卑等級制度和封建政治倫理。這種關系也為后來的“移忠為孝”或“移孝為忠”奠定了理論基礎。
縱觀華夏民族之歷史，中華文化之所以產生“孝”這個核心文化價值觀，是因為這片古老而神奇的大地上具有產生“孝”的普遍條件和特殊條件，普遍條件產生了“孝”的普遍情感――尊重和敬愛父母;特殊條件產生了“孝”的特殊倫理等級――家庭倫理和政治倫理。探討孝的起源，既要看到孝起源的普遍性，又要看到孝起源的特殊性;既要看到孝的產生的階段性，又要看到孝的產生的過程性，換言之，孝并不是在一段歷史時期內形成的，而是歷史發展的長期結果。正確認識孝的起源問題，對研究孝的形成和發展有著極其重要的作用。
中國傳統孝文化論文篇3
論文摘要：先秦儒家孝道與后期儒家孝道是有很大差異的，故必須將二者加以區別。當前我們重新審視傳統孝道時，理應采取歷史、辯證的態度。對“孝道式微”的局面我們不應過于驚詫，而應看到現象背后的必然性。孝道主要還是屬于道德倫理的范疇，為孝道立法的主張有待商榷。
論文關鍵詞：傳統孝道 二重性 孝道式微 孝道立法
中國的孝文化產生于原始社會末期，初始意義指尊敬祖宗，報本返初，生兒育女，延續生命。最早的漢字“孝”，則出現于距今約3千余年前的殷商時代。不過，當時“孝”字僅見于卜辭一處，用于地名。所以，現在還不能斷定殷商時代的“孝”字就是現代意義上的“孝”字，與當代“孝”字含義完全一致的“孝”。根據現有資料，較早的見于《尚書·酒誥》篇，其中有言日：“肇牽牛車，遠服賈，用孝養厥父母。”意思是說，人們于農事完畢之后，趕著車出外做些生意，用以孝敬奉養自己的父母。《倫理學大辭典》對“孝”的解釋是：中國最基本的傳統道德規范之一，有三層含義。一是必須孝敬自己的祖先，按時恭敬地祭祀祖先，繼承祖先的事業，按照祖先的規定辦事;二是絕對服從父母的意志，恭謹地侍奉父母;三是立身行道，效忠君主，立業揚名，以顯父母。這一解釋是對古代孝道的概括，而在現代生活中，孝道的表現形式可能已經有了一些變化。比如，祭祀祖先沒那么勤勉莊重了，服從父母沒那么絕對了，光宗耀祖的形式更加多樣化了。但如果核心的原則沒有變，孝道的現代意義到底在哪里呢?諸如此類問題，無論對傳統孝道是采取弘揚重建還是懷疑批判的態度，都必須予以深入思考。在此，筆者略陳己見，以資探討。
第一，對先秦與后期儒家的孝道應予以區別。孝的問題是儒家整個倫理學說的組成部分，與其他部分以及整個思想體系有內在聯系，不可人為地分割開來。同時，孝道的產生、形成和發展經歷了一個從自發自覺到強化定型的軌跡。先秦儒家孝道自孔子創立，曾子繼承和完善，孟子、茍子等人的進一步補充后，成為儒家最基本的倫理價值信條。其內涵包括家庭倫理和國家政治倫理兩部分。到了漢代，由于統治階層對其加以改造利用并逐漸法律化，其內涵已發生了很大變異，在許多方面甚至背離了先秦儒家的原始初衷。至宋明清時期，孝道在理論上更出現了論證哲學化、教化通俗化、義務規范極端化的新特點，最終成為封建家長制專制統治的思想基礎和后世愚孝的根源。可見，先秦儒家孝道與后期儒家孝道是有很大差異的，故必須將二者加以區別認識。毋庸置疑，先秦孝道從根本上來說是基于血緣關系和宗法觀念的產物，一旦形成又反過來為維護宗法社會服務。就先秦孝道而言，確實存在著重葬祭之禮、講究愛有差別、過分強調父母長輩的權威和尊嚴、肯定“無違”和“父子相隱”等片面愚昧落后的缺陷，這是應當認真分析并將之加以剔除的。但不可否認，與后期孝道相比，先秦孝道更具平等性、相互性、合理性，其中包含著可資借鑒的合理因素，對于維護社會的穩定安寧、促進人際關系和實現代際關系的和諧、提高公民的道德素質以及培養人們的愛國精神都具有積極的現代意義。
第二，對傳統孝道應采取歷史、辯證的態度。在中華民族發展的歷史上，孝道在社會生活中有一個曲折的發展過程。一方面，它在一定時期內有力地維護著中華民族的和諧發展，凝聚著以血緣為紐帶的宗法關系，維系家庭團結和保持社會穩定，起著特殊重要的作用;另一方面，在長期等級制度的社會中，“愚孝”被當作道德楷模，把犧牲子女的基本權利作為道德教條，把壓抑人性作為“孝”的必然歸宿。故而隨著西方啟蒙思想的涌入，在新文化運動暨五四運動時期，陳獨秀、胡適、吳虞、魯迅等思想家以《新青年》為主要陣地，猛烈地抨擊了傳統孝道的殘酷性、保守性、虛偽性及其危害。與此同時，梁漱溟、馮友蘭等現代新儒家則對孝道持肯定態度并給予積極評價，認為孝的倫理可以為今所用，可以進行現代轉化，綜合創新，弘揚發展。建國以后，受左傾思潮的影響，以《二十四孝圖》為代表的傳統孝道，又遭到了全盤否定。因此，傳統孝道在社會文化和民眾實踐中，呈現出繼承、弘揚與挫折并存的歷史命運。當前，我們重新審視傳統孝道時，理應采取歷史、辯證的態度。要看到孝道本身具有二重性，即人民性和封建性并存，精華和糟粕共生。所謂人民性，指的是孝乃基于人類自然血緣關系而產生的對父母親人的親愛之情、敬忠之行。這是一切仁心善德的基礎，也是人類對親子關系普遍規律的合理認識。只要人類親子關系存在，那么這種倫理感情和倫理義務就有其存在的合理性。并且作為人類倫理文化的精華而具有某種永恒的價值而具有繼承性。而封建性，是指孝道在封建社會中被統治階級拿來作為其宗法等級統治的精神基礎，并對此不斷加以極端化、專制化、神秘化、愚昧化，從而使人形成愚忠愚孝。以鞏固他們的專制統治。誠然，中國傳統孝道有過時之處，有維系宗法社會等級制度的痕跡，但講孝不等于“封建”與“落后”。無人性的孝道要徹底破除，但是孝道精華也不能抹殺和拋棄。我們在評價傳統孝道時，一定要對這些有清醒的認識。
第三，對“孝道式微”應持理性的認識。由于社會轉型帶來的傳統道德體系的瓦解，“啃老、虐老、遺老”現象層出不窮，傳統孝道面臨著巨大的挑戰。然而，對“孝道式微”的局面我們不應過于驚詫，而應持理性的認識，看到現象背后的必然性：其一，傳統孝道的經濟基礎已經不復存在。我國古代社會是以農業生產為其基本生產方式的，中華文明也是以發源于黃河流域的農耕文明為主的，農耕文明的穩滯性與傳承性決定了先人認同耕作經驗的權威性。因此，老年人在農業生產中日積月累而獲得的生活知識、生產經驗、生產技能、智慧，對于年幼晚輩都是極為寶貴的財富。這種“出于對勞動經驗的崇拜的祖先崇拜”，一定程度而言，就是農業社會尊敬老人的經濟基礎和思想的根基。現代知識和經驗的獲得，已不主要靠老年人的身教口授。年齡已不是權威的象征和一筆寶貴無比的財富了。老年人在整個社會地位和家庭地位中下降，使得“孝文化”基礎變得更脆弱了。換言之，我國古代孝道在很大程度上是與長輩的絕對權威結合在一起的。當晚輩的知識結構、資源財富、權力聲望都超過他們的長輩時，角色敬重也就轉移了。其二，傳統孝道的社會功能已經日趨微弱。我國社會結構的變遷帶來家庭結構的變遷，聯合大家庭解體，核心家庭占主體，家庭結構趨向于小型化、松散化。兩代之間的關系更多地靠親情力量來維系，“孝”的倫理道德已不再強有力。人們學業、事業的成功，除主觀因素外，家庭因素也在社會化過程中更多地讓位于社會因素。同時，大家庭的解體與重組，使家庭部分功能弱化，部分功能轉向社會。在社會轉型中，家庭小生產功能向社會大生產功能轉移，家庭教育功能向幼兒園、學校及社會教育功能轉移，家庭經濟贍養功能向社會保障功能轉移，家庭生活照料功能向社區服務功能轉移，老年人養老方式也從單純依賴血緣網走向依賴社會網。由此，傳統家庭血緣網絡結構的分化減少了人們對傳統孝道的依賴程度。其三，傳統家庭觀念與盡孝觀念已經日漸淡化。由于提倡尊重個人獨立人格，現代人趨向于事業認同，以個人成就為價值取向，家庭意識逐漸弱化。家庭本位讓位于個人本位，使得“孝”的意識慢慢淡化。同時，現代勞動力的流動就業方式，使家庭成員就業區域擴大，人們在職業與地理位置上的分散性，拉大了親屬問的生活距離。多數子女與老人分居，難以像傳統農業社會時一樣在家中盡孝。此外，不同的價值觀念、生活方式等，造成了兩代人之間溝通的障礙，“行孝”也更加不容易了。在盡孝問題上，許多年輕人認為，目前社會資源流向已向老年人傾斜，如果在家庭中還要贍養老人，那么老齡社會的發展是以犧牲中青年的利益為代價的。因為中青年要在激烈的市場競爭中求生存，必須投入更多的時間和精力。如果他們為贍養和照顧老人而付出時間和精力。勢必影響其學業和事業，甚至導致下崗。影響其子女的教育和成長。而不少老年人也認為，現代社會的家庭代際重心轉移，要求子女盡孝的時代已結束。
第四，為孝道立法的主張尚有待商榷。當前面對“孝道式微”的危險，一些人憂心忡忡，努力呼吁通過立法等多種手段維護傳統孝道，這種迫切心情是不難理解的。然而，如果對孝道進行實事求是的分析，就會發現它主要還是屬于道德倫理的范疇，需要從親情、習慣、風俗、輿論等角度加以培養與約束，而不適合運用剛性的法律進行強制規范。其實在孝道當中，有一些內容已經進入了法律的領地，現行的《憲法》《婚姻法》《收養法》《繼承法》《刑法》等法律法規，對后輩的贍養義務和老人的受贍養權利都做出了相關規定，隨著社會生活的發展變化，這些規定還可以進一步完善。但我們應該注意，贍養父母是基本的法律義務，回報父母則是個人的情感選擇。而一個人是否值得尊敬和報恩，更應該看其品行是否值得人們去尊敬和回報，而不應該依據親疏遠近和長幼尊卑。“孝道式微”的危險或許已經存在，但沒有證據證明這是相關法律不夠健全、懲戒力度不夠顯著所致。主張為孝道立法者過高地估計了法律的作用，他們認為法律完全應該在孝道問題上管得更多、更嚴，或者退而求其次，哪怕只是把這些散見于多項法律的規定集中起來，他們也希望能“組成”一部新的法律，以顯示國家和社會對孝道的高度重視。一遇到問題就條件反射似的想到要立法，要通過法律手段加以防范和懲罰，這是典型的法律萬能主義的邏輯。法治是一種進步的制度文明，但同時有著自身難以克服的局限性。人的理性是有限的，而社會是一個復雜的生態系統，需要靠法律、道德、倫理、宗教乃至民俗等各種力量來共同維系，這些因素都不可缺少，又都各有其局限性。大量歷史教訓和現實經驗證明，本該由道德規范解決的問題，不宜動不動就用法律手段取而代之，那樣做往往會事與愿違，適得其反。理性的法治建設，是一個有所為有所不為的過程。如果貿然為孝道立法，只會陷入法律萬能主義的誤區。
綜觀孝的歷史演變過程，可以看出，孝是在農業經濟、家族社會的基礎上，適應滿足維護家族制度穩定和協調父子關系的需要而發展起來的，后來又被封建統治者以“移孝作忠”的機制引以為自己的專制統治服務，走向了服務專制統治的極端。這也是近代以來，孝道受到長期批判的原因，以至于建國后把孝道簡單地視為封建道德而全盤否定。今天，人們對孝道的認識要客觀得多。雖然對孝道的論述眾說紛紜，見仁見智，但一般都會承認，無論在歷史上還是在當代，孝道都自有其存在的合理性和必要性。我們要認真反省近百年來國人對于孝道的偏見與成見，用“與時俱進”的觀點，進行積極的現代轉化和教育。
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