《詩經》的史詩價值

　　《詩經》，它的價值體現在什么地方?下面由學習啦小編給大家整理了《詩經》的史詩價值相關知識，希望可以幫到大家!

　　《詩經》的史詩價值

　　從歷史價值角度言，《詩經》實際上全面反映了西周、春秋歷史，全方位、多側面、多角度地記錄了從西周到春秋的歷史發展與現實狀況，其涉及面之廣，幾乎包括了社會的全部方面——政治、經濟、軍事、民俗、文化、文學、藝術等。后世史學家的史書敘述這一歷史階段狀況時，相當部分依據了《詩經》的記載。如《大雅》的《生民》等史詩，本是歌頌祖先的頌歌，屬祭祖詩，記錄了周民族自母系氏族社會后期到周滅商建國的歷史，歌頌了后稷、公劉、太王、王季、文王、武王等的輝煌功績。這些詩篇的歷史價值是顯而易見的，它們記錄了周民族的產生、發展及滅商建周統一天下的歷史過程，記載了這一歷史發展過程中大遷徙、大戰爭等重要歷史條件，反映了周民族的政治、經濟、民俗、軍事等多方面情況，給后人留下了寶貴的史料。雖然這些史料中摻雜著神話內容，卻無可否認地有著可以置信的史實。

　　《詩經》的民俗價值也顯而易見，包括戀愛、婚姻、祭祀等多個方面。如《邶風·靜女》寫了貴族男女青年的相悅相愛;《邶風·終風》是男女打情罵俏的民謠;《鄭風·出其東門》反映了男子對愛情的專一。這些從不同側面和角度反映表現各種婚姻情狀的詩篇，綜合地體現了西周春秋時期各地的民俗狀況，是了解中國古代婚姻史很好的材料，從中也能了解到古代男女對待婚姻的不同態度和婚姻觀。

　　《詩經》中不少描述祭祀場面或景象的詩篇，以及直接記述宗廟祭祀的頌歌，為后世留下了有關祭祀方面的民俗材料。如《邶風·簡兮》中寫到“萬舞”，以及跳“萬舞”伶人的動作、舞態，告訴人們這種類似巫舞而用之于宗廟祭祀或朝廷的舞蹈的具體狀況。更多更正規的記錄祭祀內容的詩篇，主要集中于《頌》詩中。如《天作》記成王祭祀岐山，《昊天有成命》為郊祀天地時所歌。這些詩章充分表現了周人對先祖、先公、上帝、天地的恭敬虔誠，以祭祀歌頌形式，作謳歌祈禱，反映了其時人民對帝王與祖先的一種良好祈愿和敬天畏命感情，從中折射出上古時代人們的心態和民俗狀況，是極寶貴的民俗材料。

　　《詩經》社會功用

　　《詩經》的編集本身在春秋時代，其實主要是為了應用：

　　其一，作為學樂、誦詩的教本;其二，作為宴享、祭祀時的儀禮歌辭;其三，在外交場合或言談應對時作為稱引的工具，以此表情達意。

　　通過賦詩來進行外交上的來往，在春秋時期十分廣泛，這使《詩經》在當時成了十分重要的工具。《左傳》中有關這方面情況記載較多，有賦詩挖苦對方的(《襄公二十七年》)，聽不懂對方賦詩之意而遭恥笑的(《昭公二十年》)，小國有難請大國援助的(《文公十三年》)等等。這些引用《詩》的地方，或勸諫、或評論、或辨析、或抒慨，各有其作用，但有一個共同之處，即凡所稱引之詩，均“斷章取義”——取其一二而不顧及全篇之義。這種現象，在春秋時期堪稱“蔚成風氣”。這就是說，其時《詩經》的功用，并不在其本身，而在于“賦詩言志”。想言什么志，則引什么詩，詩為志服務，不在乎詩本意是什么，而在乎稱引的內容是否能說明所言的志。這是《詩經》在春秋時代一個實在的，卻是被曲解了其文學功能的應用。

　　賦詩言志的另一方面功用表現，切合了《詩經》的文學功能，是真正的“詩言志”——反映與表現了對文學作用與社會意義的認識，是中國文學批評在早期階段的雛形。如《小雅·節南山》：“家父作誦，以究王讻”。《大雅·民勞》：“王欲玉女，是用大諫”等。詩歌作者是認識到了其作詩的目的與態度的，以詩來表達自己的思想感情，表達自己對社會、人生的態度，從而達到歌頌、贊美、勸諫、諷刺的目的。這是真正意義上的賦詩言志，也是使賦詩言志真正切合《詩經》的文學功能及其文學批評作用。

　　《詩經》社會功用的另一方面，是社會(包括士大夫與朝廷統治者)利用它來宣揚和實行修身養性、治國經邦——這是《詩經》編集的宗旨之一，也是《詩經》產生其時及其后一些士大夫們所極力主張和宣揚的內容。

　　孔子十分重視《詩經》，曾多次向其弟子及兒子訓誡要學《詩》。孔子認為：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”(《陽貨》)這是孔子對《詩經》所作出的具有高度概括性的“興、觀、群、怨”說，也是他認為《詩經》之所以會產生較大社會功用的原因所在。孔子的“興、觀、群、怨”說闡明了《詩經》的社會功用，既點出了《詩經》的文學特征——以形象感染人，引發讀者的想像與聯想，又切合了社會與人生，達到了實用功效。

　　《毛詩序》在繼承孔孟的說教基礎上，特別強調了《詩》的自上而下的教化作用，其中尤其是“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”，強調了統治者應通過《詩》來向百姓作潛移默化的倫理道德教育，使之成為一種社會風尚，從而有利于社會秩序的建立與統治的鞏固。《毛詩序》的這一有關《詩經》教化的理論，無疑大大強化了《詩經》的社會功用，也大大提高了《詩經》的地位，使之成了統治者行使統治的必備工具，對后世產生了極大影響。

　　《詩經》禮樂文化及其它價值

　　周代文化的鮮明特征之一，產生了不同于前代而又深刻影響后代的禮樂文化。其中的禮，融匯了周代的思想與制度，樂則具有教化功能。《詩經》在相當程度上反映、表現了周代的這種禮樂文化，成了保存周禮有價值的文獻之一。

　　例如，《小雅》的《南有嘉魚》《南山有臺》，均為燕饗樂章，它們或燕樂嘉賓，或臣工祝頌天子;而《寥蕭》則為燕遠國之君的樂歌。從中可知周朝對于四鄰遠國，已采取睦鄰友好之禮儀政策，反映了周代禮樂應用的廣泛。又如《小雅·彤弓》，記敘了天子賜有功諸侯以彤弓，說明周初以來，對于有功于國家的諸侯，周天子均要賜以弓矢，甚而以大典形式予以頒發。相比之下，《小雅·鹿鳴》的代表性更大些，此詩是王者宴群臣嘉賓之作。“周公制禮，以《鹿鳴》列于升歌之詩。”朱熹更以為它是“燕饗通用之樂歌”詩中所寫，不光宴享嘉賓，還涉及了道(“示我周行”)、德(“德音孔昭”)，從而顯示了“周公作樂以歌文王之道，為后世法”。

　　除燕饗之禮外，《詩經》反映的禮樂文化內容還有：《召南·騶虞》描寫春日田獵的“春蒐之禮”;《小雅·車攻》、《小雅·吉日》描寫周宣王會同諸侯田獵;《小雅·楚茨》、《小雅·甫田》、《小雅·大田》等描寫寫祭祀先祖，祭上帝及四方、后土、先農等諸神;《周頌》中多篇寫祀文王、祀天地，可從中了解祭禮;《小雅·鴛鴦》頌祝貴族君子新婚，《小雅·瞻彼洛矣》展示周王會諸侯檢閱六軍，可分別從中了解婚禮、軍禮等。 《詩經》在中國文學史上具有崇高的地位和深遠的影響，奠定了中國詩歌的優良傳統，中國詩歌藝術的民族特色由此肇端而形成。

　　一、現實主義精神與傳統

　　《詩經》立足于社會現實生活，沒有虛妄與怪誕，極少超自然的神話，描述的祭祀、宴飲、農事是周代社會經濟和禮樂文化的產物，對時政世風、戰爭徭役、婚姻愛情的敘寫，展現的是周代政治狀況、社會生活、風俗民情，這一“饑者歌其食，勞者歌其事”的精神傳統為后世所代代繼承和發揚。

　　二、抒情詩傳統

　　從《詩經》開始，抒情詩成為詩歌的主要形式之一。

　　三、風雅與文學革新

　　《詩經》中關注現實的熱情、強烈的政治和道德意識、真誠積極的人生態度，為屈原所繼承和發揚，被后人概括為“風雅”精神 。

　　后世詩人往往倡導“風雅”精神，來進行文學革新。陳子昂感嘆齊梁間“風雅不作” ，李白慨嘆“大雅久不作，吾衰竟誰陳” 杜甫更是“別裁偽體親風雅” ，白居易稱張籍“風雅比興外，未嘗著空文” ，以及唐代的許多優秀詩人，都繼承了“風雅”精神。而且這種精神在唐以后的創作中，從宋代的陸游延伸到清末的黃遵憲。

　　四、賦比興的垂范

　　《詩經》的“賦、比、興”的表現手法，在古代詩歌創作中一直被繼承和發展著，成為中國古代詩歌的一個重要特點。《詩經》還以鮮明的事實證明了勞動人民的藝術創造才能，《詩經》民歌重疊反復的形式，準確、形象、優美的語言，被后世詩人、作家大量的吸取運用。《詩經》以它所表現出的深刻的社會內容和優美的藝術形式，吸引著后代文人重視民歌，向民歌學習。《詩經》靈活多樣的詩歌形式和生動豐富的語言也對后代各體文學產生了重要影響。魏晉時期，曹操、嵇康等人都學習《詩經》，創作四言詩。文學史上的賦、頌、箴、銘等韻文也都與《詩經》不無關系。

　　《詩經》的誕生(包括產生、采集與編成)，首先在詩歌體裁形式上創立了中國詩歌史上的新體式——四言體。在《詩經》之前，詩歌雖說已誕生，但尚無自己固定的體式，且還流于口頭形式，一般以二言為主;到《詩經》時，中國詩歌開始真正奠定了自己的創作格局，形成了相對穩定的體式，也就是說，中國詩歌的真正起步，始于《詩經》時代。

　　《詩經》不僅創立了中國詩歌史上第一個有形的歷史階段——四言詩，且這種體式影響波及了后世各代的詩歌創作：一，后代的五、七言詩，尤其五言詩，是在它基礎上的突破與擴展;二，即便在五、七言時代，也還有作者創作了不少四言詩，沿襲了《詩經》形式。

　　從詩歌的節奏韻律上說，《詩經》也為后世詩歌創了先例，尤其在詩歌的押韻形式與韻部等方面，為后世詩歌提供了范式與典型，這在詩歌創作史上具有重要價值與意義。

　　更重要的是，《詩經》在創作上首開了寫真的藝術風格——以其樸素、真切、生動的語言，逼真地刻畫和表現了事物、人物及社會的特征，藝術地再現了社會的本質，為后世文學創作(尤其詩歌創作)提供了藝術寫真的楷模與借鑒范式。具體地說，《詩經》為當時和后世活畫了一卷社會與歷史圖畫，真實地反映了上古時代社會的面貌，謳歌了上古時代人民的勤勞、勇敢，鞭撻了統治階級的卑劣、無恥，為后世留下了立體的、具象的歷史畫卷，是一部豐富生動的上古時代百科全書。 《漢書》記載，西漢時西域各國貴族子弟多來長安學習漢文化，1959—1979年在新疆連續發掘的吐魯番出土文書中有《毛詩鄭箋小雅》殘卷 ，確證是公元五世紀的遺物。新、舊《唐書》也記載，通過絲綢之路中國與西亞、羅馬進行經濟文化交流，波斯人多有通漢學者。唐建中二年(781)所立《大秦景教流行中國碑》的撰寫者景凈是敘利亞人，他在碑文中引用《詩經》二三十處，這證明《詩經》從絲綢之路外傳歷史相當悠久。

　　中國與印支半島和印巴次大陸的文化交流也始于漢代。漢武帝曾征服南越，分置九郡，推行漢朝的教化，作為五經之首的《詩經》必然進入。在古代漫長的交往中，這些地區的國家都有通曉漢學的人士。在越南據史書記載：李朝十世以《詩經》為科試內容，黎朝十二世科試以《小雅·青蠅》句為題，士人無不熟誦《詩經》。從12世紀開始出現古越南文學多種譯本，越南詩文、文學故事中廣泛引用《詩經》詩句和典故，影響了越南文學的發展，某些成語并保存在現代越南語言中。

　　魏晉南北朝時期，中國五經傳入朝鮮。當時朝鮮半島百濟、新羅、高麗三國分立，據《南史》記載，541年百濟王朝遣使請求梁朝派遣講授《毛詩》的博士，梁武帝派學者陸詡前往 。新羅王朝于765年規定《毛詩》為官吏必讀書之一。高麗王朝于958年實行科舉制，定《詩經》為士人考試科目。講學《詩經》在朝鮮形成幾個世紀的風氣。到16世紀，朝鮮大學者許穆精研中國經學，現仍保存著他的《詩》說，《詩》說全面貫徹了孔子的詩教思想 。18世紀初編纂出版的朝鮮第一部時調集《青丘永言》，開拓了朝鮮近代詩歌創作的寬廣道路，而它的序文就言明：它的編纂是借鑒孔子編訂《詩經》的思想和經驗 。韓國67所大學中文系講授《詩經》，其中34所專門開設了必修或選修的《詩經研究》課程。

　　唐代日本遣唐使來長安留學，以后也不斷有中國學者去日本講學，從而促進了日本封建文化的發展。第一個日譯本出現在9世紀，以后選譯、全譯和評介未曾中斷，譯注、講解、漢文名著翻刻，成為幾個世紀的學術風氣，使《詩經》廣泛流傳。日本詩歌的發展與《詩經》有密切聯系，和歌的詩體、內容和風格都深受《詩經》影響，作家紀貫之(?~946)的《古今和歌集》的序言幾乎是《毛詩大序》的翻版，目加田誠的譯本被評價為信、達、雅，受到研究者和文學愛好者的歡迎 。日本當代學者于二十世紀70年代成立日本詩經學會，出版會刊《詩經研究》。

　　《詩經》在歐洲的傳播開始于16世紀，通過來華的傳教士譯介給歐洲讀者。19世紀初葉起，以法國為中心的歐洲漢學升溫，《詩經》譯介呈現繁榮景象，歐洲的主要語種都有了全譯本，而且趨向雅致和精確。關于是散譯還是韻譯，曾形成韻律派和散譯派之爭。韋理的譯本可作為西譯追求“雅”的典型，把原著譯成優美的抒情詩，為了體現原著的思想性和藝術性，打亂原來的體制和作品次序，重新按內容分類，附錄又將《詩經》作為中國詩歌的代表與歐洲詩歌比較研究。高本漢的譯本可作為追求“信”的典型，他是語言學家，在訓詁、方言、古韻、古文獻考證諸方面都傾注功力。這兩部譯著在西方產生幾十年的影響。

　　北美在二十世紀初期才開始《詩經》譯介。單篇譯文大量散見于期刊和各種選集，重要譯本有美國新詩運動領袖意象派大師埃茲拉·龐德(E·Pound，1885~1972)的選譯本《孔子頌詩集典》(1954)，海陶瑋(J·R·Hightower)的全譯本、麥克諾頓(Wenaughton)的全譯本。龐德的英譯曾引起熱烈討論，他向美國讀者特別推崇以《詩經》為源頭的中國古典詩歌。

　　沙俄時期原已有15種《詩經》譯本(選譯和全譯)，50年代以后，由于中蘇兩國關系、文化交往大有進展，從事譯介的都是中國古代文學專家和科學院院士，以王西里院士、什圖金院士、費德林通迅院士的影響最大。

　　波蘭、捷克、羅馬尼亞、匈牙利也都有《詩經》譯本。隨著世界政治格局的變化，一些經濟文化發展遲緩的國家和地區，獨立后迅速發展，新加坡、馬來西亞、印巴次大陸都正在傳播《詩經》。越南社會科學院列《詩經》越文全譯為國家項目，蒙古文全譯也即將完成。《詩經》正以幾十種語文在世界傳播，在各國的《世界文學史》教科書上都有評介《詩經》的章節。詩經學是世界漢學的熱點。